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熊十力经典作品全集(简体横排本)(套装共35册)pdf-epub-mobi-txt-azw3
书名:熊十力经典作品全集(简体横排本)(套装共35册)
作者:熊十力
格式:EPUB/MOBI/AZW3
标签:哲学 儒学
ISBN:

内容简介:


熊十力先生一生著述颇丰,创作生涯历时数载。本套丛书大体上按照熊十力先生原作各书的创作、印行时间次第安排。凡已刊作品,按发表时间编排,未发表或未查明确切时间作品酌予处置。编者参校多种通行版本,及民国时期已经刊发的繁体版本,重新对本套丛书进行校对,编排,形成了简体横排版熊十力作品集,以飨读者。

熊十力经典作品全集,套装共三十五册。

作者简介:


熊十力(1885—1968), 中国著名哲学家、思想家、国学大师,新儒家开山祖师。与授业弟子牟宗三、唐君毅、徐复观和张君劢、梁漱溟、冯友兰、方东美被称为“新儒学八大家”。

★其哲学观点以佛教唯识学重建儒家形而上道德本体,其学说影响深远,在哲学界自成一体,“熊学”研究者也遍及中国和海外,《大英百科全书》称“熊十力与冯友兰为中国当代哲学之杰出人物”。

★作为现代新儒学思想的奠基人,熊十力对传统儒学作了彻底的反思,汇通中西,吸纳百家,融合创新,开创了思辨缜密的中国化新儒家哲学思想。

★熊十力的哲学思想体系,是近代中国哲学走向世界的典范,为20世纪的中国哲学和世界哲学作出了重大贡献。

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部分摘录:


唐窥基大师造《成唯识论序》,曾解释唯识二字云:“唯遮境有,唯者殊胜义,遮者驳斥义,境谓物。盖于识而言唯,即对世人妄执有离识而独在之物界者,特子以驳斥。 执有者丧其真;本无离识独存之实在境物,今妄执为有,犹如捏目生华,非丧真而何? 识简心空,简者简别,识者心之异名,心能识别境物故亦名识。有执心与外境同是空无,《三十论》言“或执内识如境非有”,《述记》卷二谓“清辨师等是也”。今说唯识,正对心空之论明示简别,易言之即不赞同心空之论也。 滞空者乖其实。”空宗于真谛中,境空而心亦空,是乃一切皆空之见,有宗唯识正矫其过,故责以滞空云云。 基师此释,颇有未审。世人执有离识独存之物界是谓外境,无着派下诸师对破此种僻执,说外境非有,虽其持论根柢与余不必同,然境不离心独在之大义,余不异诸师也。独谓心为不空,则非余之所许,奚为而不许耶?基师所说唯识是取境的识,此中取字含义略有三:一识攀援于境,二识于境起思虑,三识于境迷执而弗舍,具此三义名为取境。以后凡言取境者,皆仿此。 这个取境的识是缘生法,无实自体,缘生详下章。 对境起执,不离倒妄,倒妄故非真实,无自体故即是空,妄识异本,谁谓不空?本谓本心,妄识异乎本心,《明宗章》已略言之,向后《功能》、《明心》诸章当更详。 基师空外境而不空妄识却是承无着以来相沿之误。《中边》颂云“虚妄分别有”,按虚妄分别一词旧释为识之别名,有者非无义,此即言识是有也。无着学派本不说识是空无,其与般若家妄境妄识俱空之了义适相反对,余于此中不及详,愿有智者悉心参究。

本章复分以二:上章明境不离心独在,下章明妄识无自体。

今首谈境,余之主张略与旧师相近。旧师谓无着派下诸师,后凡言旧师者仿此。 古时外道小宗佛家把异己的学派名为外道。小宗者,佛家有小乘学亦号小宗。 同是坚执有实在的境物离心独存,旧师一一斥破,辨论纷然,具在二十等论。《二十论》依据二十句颂而作,以说明境物唯是识所变现,而实无有外境。 推原外小所以坚持有心外独存的实境,大概由二种计。此中计字,含有推求与执持等意义。 一、应用不无计。此在日常生活方面因应用事物的习惯,而计有外在的实境,即依妄计之所由而立名,曰应用不无计。二、极微计。此实从前计中别出言之,乃依所计立名,曰极微计。心是能计,极微是所计。 应用不无计者,复分总别。谓或别计有瓶和盆等物是离心实有,此虽世俗之见,然外小实根据于此。或总计有物质宇宙是离心实有,此依世俗见解而锻炼较精,以为吾人日常所接触的万物便唤做宇宙,是乃客观存在,本非因我人的心去识他方有他者,外小都有此计。极微计者,于物质宇宙推析其本,说有实在的极微亦是离心独在。近世科学家所谓原子电子,亦与极微说大概相近。以上略述外小诸计,现在一一加以驳斥,因为外小见地,今人犹不必与之相远,故非驳斥不可。

应用不无计者,或别计现前有一一粗色境离心独存,粗色境,犹言整个的物体如瓶和盆等。 殊不知这种境若离开我的心便无此物。试就瓶来说,看着他只是白的,并没有整个的瓶,触着他只是坚的,也没有整个的瓶,但吾人的意识综合坚和白等,名为整个的瓶。在执有粗色境的人,本谓瓶境是离心实有,瓶境者,瓶即是境故,此用为复词。 今若以实事求是的态度来审核他,将见这瓶境离开眼识看的白和身识触的坚以及意识的综合作用,并没有什么东西存在,由此可知瓶境在实际上说纯是空无。

或有难言:“整个的瓶毕竟不无,因为看他确有个白相,触他确有个坚相,故乃综合坚和白等相而得到整个的瓶,如何可说瓶境无实、纯由心上所构造耶”?答曰:如子所难,纵令坚和白等相果属外物不即在识,但是坚和白等相要自条然各别,易言之眼识得白而不可得坚,身识得坚而不可得白,坚白既分,将从何处可得整个的瓶?汝的意识综合坚和白等相以为是整个的瓶,即此瓶境纯由汝意虚妄构成,如何可说离我心尚有粗色境独存?

附识: 上段文中有眼识身识等名词,按印度佛家把心分为各各独立的八个,本论改变其义,详见后《明心章》。然佛家五识名词本论亦承用,但不视为各各独立。即以精神作用,依眼而发现以识别色境者,名为眼识;依耳而发现以识别声境者,名为耳识;依鼻而发现以识别香境者,名为鼻识;依舌而发现以识别味境者,名为舌识;依身而发现以识别一切所触境者,名为身识。精神作用本是全体的,但随其所依眼耳等等官能不同,故多为之名,曰眼识乃至身识。旧师总称五识,本论亦总名之为感识。

又复以理推征,坚和白等相谓是外物亦复无据。如汝所计,瓶的白相是诚在外,不从识现,若果如此,这个白应是一种固定的相,汝近看他,他是这样的白,汝远看他,他也是这样的白,然而汝去看白,或远或近白相便不一样,并且多人共看各人所得的白也不能一样,足见这个白没有固定的相,唯随着能看的眼识而现为或种样子的白相,故汝所计白相在外,理定不成。又汝谓瓶的坚相不由心现,亦不应理。坚若在外,也当是固定的相,今汝触瓶的坚,忆从少壮以至老衰所得坚度前后不同,各人触坚更不一致,是知坚相并非固定,唯随着能触的身识而现为或种样子的坚相。故汝计坚相在外与计白相在外是一例,都无定相可征。综前所说,坚和白等相均不是离心外在,至于综合坚白等相名为整个的瓶,纯是意识因实用的需要而构造得来。由此应知,决定无有心外独存的粗色境,汝不宜诤。

如上所破,已斥别计。复有知解较精者,能不定执瓶等各别粗色境,乃复总计有物质宇宙离心独存,故设难言:“瓶等粗色境虽非实有,但是坚白等相,若无外境为因,云何心上得凭空现起?如果此心不仗外因而得现坚白等相,便应于不看白时,眼识上常常自现白相,何故必待看白方现白相?乃至应于不触坚时,身识上常常自现坚相,何故必待触坚方现坚相?由此应知,眼等识上有坚白等相,自以外境为因方得现起,如是许有客观独存的物质宇宙,理无可驳。”答曰:心上现坚白等相,必有境物为因,是义可许。然复须知,这个为因的境决定不离心独在,因为依妄情而说则离心有实境物,顺正理而谈,则境和心却是完整体的两方面,至后面《转变章》谈翕辟处,便知此理。 这个完整体所以有两方面不同,盖由于其本身法尔有内在矛盾故。法尔犹云自然,此词出佛典。 心的方面是无对碍、境的方面是有形成对碍的趋势,因此说境和心是互相对峙却又互相和同。境对于心有力为因,能引发心令与己同时现起;此中己字,设为境之自谓。如瓶境当前,能引我的心与瓶境同时现起。 心对于境能当机立应,即于自心上现似境的相貌,能识别和处理现前的境而使境随心转、自在无碍。所以境和心是互相对峙毕竟又互相和同,因此能完成其全体的发展。照此说来,境和心是一完整体的两方面,断不可把境看做是心外独存。如果说心上现坚白等相,有境为因,此亦吾所许可,但若说是外境为因,便不应理,因为境和心实际上无内外可分。世间所计为客观独存的物质宇宙,只缘妄识惯习于向外找东西,遂失去心境浑融真趣而妄臆有外在世界。

或复问言“如公所说,心上现坚白等相,虽有境为因,却不许境在心外,是义无诤,但心所现相与境的本相为相似?为不相似”?答曰:心上所现相,名为影像。现者变现。 此影像有仗托现前境物而起者,如眼等五识上所现相是也;有纯从心上所现者,如意识独起思构时,并无现前境物为所托,此时意中影像即纯从心上变现。

凡影像仗托现前境物而起者,即此相与境的本相非一非异。此相是心上所现影像,不即是境的本相,故非一;虽从心现,而有现前境物为所托故,其与境的本相亦非异。由非一非异故,此相与境的本相定有相似处,但亦不全同。

凡影像纯从心现者,都是抽象的,虽无现前境物为所托,然必由过去所经验的许多事物中,抽取其同而去其异,乃构成一共相。此等共相,在意识上即是一种影像,这个相不必有实物为所托,此其与五识异也。

或复问言“意识起时,恒现似境之相,所以者何”?一、因意识向习于实用,恒追求种种境,必现似其相故。二、因意识富于推求和想像等力,能构造境相故。三、因意识起分别时,眼等五识及其所得境同入过去,意识复行追忆,必现似前念境相故。由上三义,意识恒现似境之相。唯眼等五识亲得现境,不更现相,如看白时,眼识所得即是白的本相,不更变现一似白之相。所以者何?一、因眼识微劣,无推求想像等力故,不能变现似境之相。二、境的本相如青等色因其距离及光线等等关系,得以投刺官能而呈显于眼识的了别中,故眼识上更无须变现一似青等色境之相。眼识如是,耳识乃至身识皆可类推。由斯应说:所云现相唯在意识,五识则否?答曰:意识必现似境之相,如汝所说,甚符我义。但谓五识亲得境的本相而不更现相,则与吾意相乖。实则五识非不现相,五识是凭借眼等官能而发现,是先于意识而追求当前之境。此所谓追求,其作用极细微,是不自觉的一种追求。 意识是自动的现起,却非不籍待五识过去的经验,五识创起了境,本无粗显分别,意识紧接五识而起,便忆持前念境,更作明利的分别。由此应知,意识一向习于实用,其于境起追求,却是以五识为前导,如何可说五识不现相耶?又五识虽无推求等作用,而亦有极微细的了知,虽所谓了知极不明着,然不能说是无知。又五识及其所了境既成过去,意识继起而能现似前念境之相者,则以五识当过去时,于所了境曾现似其相故。后念意识继起,乃得忆持前念境,现似其相。如果五识不曾现相,即于所对境冥然无知,眼识看白时,既不现似白相,便如不看白一样,乃至身识触坚时,既不现似坚相,便如不触坚一样。吾侪当知,心的了境就因为心上已现似所知境之相,否则于一切境都无所知。这种道理,我想在《量论》里详说,今不深谈。总之五识了境时,必现似境之相,所以意识继起才有似前念境的相现起,斯理无疑。至如五识上所现似境的相,决不能与境的本相完全相肖,大概由五识所凭借底官能以及空间和光线等等说不尽的关系,都有影响于五识了境时所现的相,而令这个相不能与境的本相全肖,此意犹等《量论》再详。综前所说,不论五识意识,其取境的时候都现似境之相,不能亲得境的本相,而是把境制造或剪裁过一番来适应自己底期待。此中自己一词,设为识之自谓。 总之识现似境之相,而作外想,根本是要适合实用的缘故。说至此,有好多问题要留在《量论》再谈。 综前所说,识上现似境之相,决定有境为因,吾不否认;但世间误计有外境为因,识方现相,此乃倒见。境与识本为完整体之两方面,境的方面能影响于识,识的方面能了别及改造于境。完整体有此两方面以遂其发展,是乃法尔如是,法尔犹云自然,见中译佛典。其不径译自然而译音者,以其义甚深故,平常习用自然一词不求深解故。如是一词,含义深远,是犹此也,理实如此,便还他如此。《庄子》云:“恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。”与此云如是同旨。 不可致诘也。法尔如是,故不可更问其所由然。 境与识本不可分内外,而世间计有离心独在之外境,则妄而己矣。

附识: 识于境起了知时,便有同化于境的倾向,所以必现似境之相。这个相,好像是对于所知境的一种记号。如了知白时,必现似白相,他所了知的是这样的一个白,不是旁的,所以识上现似白的相就是一种记号。同时对于白境赋予以实在性,即把所了的白当作离心独在的东西来看。

以上所说,对彼应用不无计,为总为别,一一破讫。次极微计,复当勘定。印度外道本已创说极微,至佛家小乘关于极微的说法更多,现在如欲把外道和小乘的极微说一一详细考核,将不胜其繁。然若辈的说法大端颇相近,不妨总括来一说。各派谈极微者大概执定极微是团圆之相,而以七个极微合成一个很小的系统叫做阿耨色。阿耨色是译音,其义即是物质的小块。 七微的分配,七个极微,下省称七微。 中间一微,四方上下各一微,这七微是互相维系的而又是互相疏隔的,如此成一个小的系统。无量数的极微都是按照上述的说法,每七微合成一个小的系统,即名阿耨色。 再由这许多许多小的系统,展转合成几子桌子等等粗色以及大地和诸星体乃至无量世界。粗色,犹云粗大的东西或整个的物件。 小乘学派中有毗婆沙师,说一切极微彼此都相距甚远不得互相逼近,照他底说法,我坐的这张几子是无数的阿耨色所合成,这无数的阿耨色实际上就如无数的太阳系统,因为各个极微都是相距很远,然而我凭依在这样的几子上却不怕坠陷。

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